试论“言意之辩”与解释学关系
分类：文史论文 发表时间：2020-09-12 19:08
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【提要】“言意之辩”是魏晋学者对语言、概念能否表达思想的争辩。“言”即语言、概念;“意”即意涵、思想。但对于言意关系的讨论实际上由来已久。从《周易》《道德经》到《庄子》等著作中，各家都有着不同的论述方式。由此也延伸出另一个重大议题，如何解释经典。由“言意之辩”引发的解释学问题，对中国哲学与文化影响深远。
一、“言”“意”辨析
“言意之辩”论题的提出是在公元三到四世纪的魏晋南北朝时期。但从先秦开始就已经对这个议题展开过广泛的讨论。从《周易》的“书不尽言，言不尽意”，到《道德经》的“道可道，非常道”，再到《庄子》“言者所以在意，得意而忘言”，都充满着对“言”“意”关系的讨论。历史上众多的中国哲学家们都以不同的观点参与着这场论战。
在讨论“言”与“意”的关系之前，我们首先得准确地定义何为“言”?何为“意”?
所谓“言”字，泛指言语、声音和文字。从词源学上看，“言”从“口”出，是说话者通过发音器官说出来的话语;语言是具体的物质性的存在，表现为物质性的声波和笔画。《易传》中的“言”是对卦象、爻象的描述，而我们现在所使用的“言”的意思是多重的，具体的有言语、文字、声音三种形式。
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而“意”字在中国传统哲学中的义涵极其复杂。陈波教授认为，它至少有下面四种相互关联的意义：1.表示派生宇宙万物的本原，统摄、支配宇宙万物的根本性规律，相当于老庄哲学的“道”。2.表示人生存于世的根据、目的、归宿、境界和准则等。3.表示形而下的器物之“理”。中国古代哲学家认为，具体可感的事物是可以用“名”“言”来标识的，统辖具体可感事物的“理”也是可言可道的，这是不可被忘记的“意”的含义之一。4.表示人特别是圣人对“天道”与“人道”以及器物之“理”的认识、体悟与把握，它存在于人特别是圣人的“心”中，是一种内涵性、精神性的存在。由这段话我们大致可以归纳出，1和4都是表示形而上的“道”“境界”，而2和3表示的形而下的“理”。
所以“言意之辩”这个问题可以转化为，“言”是否能准确地表达“意”呢?于是就产生以下三种观点：
“言不尽意”，“意”“理”是精深微妙的，非语言所能表达的。在《易传》中有一句话：“书不尽言，言不尽意”。意涵与文字是呈现一种包含与被包含的关系。这句话表明，语言有其表达上的局限性。在中国哲学史上，这是一个主流的观点。
“得意忘言”，“言”是“意”的工具。王弼在《周易略例·明象》写道：“言生于象”“象生于意”。由此观之，王弼所认为的言、象、意的关系是一种循环共生的关系。“言生于意”，意味着“意”创造了“言”，“言”表达了“意”，最后得“意”忘“言”。由“意”生“言”，再由“言”得“意”，最后由“意”忘“言”。所以，他把“言”看作是一种表“意”的工具。而“意”是先于且独立于“言”的存在。“言”既然只是一种工具和手段，那么得“意”之后就应该也必须把它忘掉。
“言尽意”，“言”“意”合一。这种观点的代表人物是欧阳建，他认为言与意是密切联系、须臾不可分的，是一体两面。在中国哲学史上，这是一个比较独特、新颖的观点，但他的观点却没有得到多少的重视，也没有产生多大的影响。但是，西方的哲学家像维特根斯坦等却有着相似的观点：思想就是由语言所表达的思想，离开语言表达就没有任何思想，由此保证思想具有公共性，即可交流性和可理解性。
二、“言意关系”——《易传》与《周易略例》的论述
(一)《易传》
“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”这句话表明，“言”在发之前的动作是“拟”，先“拟”后“言”，而“拟”是个动词，是“意”的形成过程。所以“言”是“拟”之后，所表“意”的结果。
“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎?子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”“言”没有办法完全地表达“意”，那“圣人之意”是否就无法窥见了呢?所以在下半句孔子给出回答：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”既然“言”无法尽“意”，但圣人又要表“意”教化天下，那怎么办呢?所以圣人立“象”，以“象”来尽意。
由《系辞》的这些话中，我们可以很清楚地看出，《易传》认为“意”是在“言”之先的。但“言”作为表“意”的中介，却有着其自身的局限性，往往无法尽“意”。一旦“言”无法尽“意”又该如何是好呢?所以最后《易传》中提出的解决方案是“立象以尽意”。由此，我们可以得出，《易传》中的“言”“象”“意”的关系，“言”是小于“意”，而“象”是“言”的补充，“言”和“象”的结合就是“意”。
(二)《周易略例》
“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”“故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象”。“然则忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得意者也。得意在忘象，得象在忘言”。王弼给认为“言象意关系”应该是：“得意在忘象，得象在忘言”。既然“得意”是目的，“言”“象”只是工具和手段。当我们通过这些工具和手段达到目的时，这些辅助性的工具和手段就应该被舍弃，也必须被舍弃。只有把它们完全地舍弃才能获得目的。所以，必须“忘言”“忘象”才能“得意”。
三、“言意之辩”与解释学
言意之辩是魏晋学者对语言、概念能否表达思想的争辩。“言”即语言、概念;“意”即意涵、思想。但对于言意关系的讨论实际上由来已久。从《周易》《道德经》到《庄子》等著作中，各家都有着不同的论述方式。由此也延伸出另一个重大议题，如何解释经典。由言意之辩引发的解释学问题，对中国哲学与文化影响深远。
“言意之辩”与解释学的关系主要表现在以下几个方面：
(一)对“意”的理解不同
我们在文章的开头已经说过“意”在中国哲学的义涵是极其复杂的。而对“意”的不同理解导致了对“言象意”关系的不同认识。在《易传》中，“意”可以等同于“道”，而这个“道”是圣人“近取诸身，远取诸物”，类推出来以“通神明之德”“类万物之情”的“道”，是“天人合一”的“道”。所以为了得“道”，“圣人设卦观象”，“圣人立象以尽意”。所以，《易传》当中的“意”，有时是指的是天意的变化无常，有时指的是人事的趋吉避凶，但都是为了沟通天地人之间的关系，从何得到“天人合一”的境界。所以《易传》的理解比较接近于开头段落的第4种解释，表示人特别是圣人对“天道”与“人道”以及器物之“理”的认识、体悟与把握，它存在于人特别是圣人的“心”中，是一种内涵性、精神性的存在。在《明象》中，“意”就是“无”。王弼是魏晋玄学的代表人物，他的思想是“以无为本”“崇本息末”“圣人体无”。在这里他对“意”的理解更接近于第1种解释，表示派生宇宙万物的本原，统摄、支配宇宙万物的根本性规律，相当于老庄哲学的“道”。
(二)解释目的不同
先秦的诸子百家，都有一套自己的解释学的理论和方法。比如孔子的“述而不作”，用整理和解释文献的方式来发挥自己的思想。孟子的“以意逆志”，用自己的主观取揣度原文的客观。每个哲学家都有一套适合于自己和有时代特色的解释学理论和方法。一般来说，领导者一场解释学的革新运动的，往往是那些划时代的哲学大师。因为他们面临着大破大立的双重任务，既要推翻前人的旧说，又要确立自己的新见，如果不在解释学上作一番革新，这种双重任务是难以完成的。
《易传》是对《易经》的一部解释性的著作。两者的时间差距长达七八百年，反映了不同的文化背景，体现了不同的思想倾向。这是在这种情况下，《易传》作为《易经》的解释之作，站在人文文化的立场对后者所反映的巫术文化进行了创造性的转化。这种转化集中体现在对《易经》的解释方法上，用文字来阐明卦与爻，与原有的象数的思维模式相配合。并在其中加上了以德配天的天命神学观念。这就以传解经，共同体现了一种易道，而这种易道也就代表了轴心时期所形成的中国文化的根本精神。《明象》创作于魏晋时期，创作的原因在于王弼对于汉易象数学的思维模式强烈不满。他认为象数派易学抛弃义理，把形式置于首位。而在王弼的解释学理论中，形式是应该服从于内容的。但王弼毕竟是一位哲学家，他为《周易》做注的目的并不在于恢复《周易》的本义，而是为了利用《周易》来发挥他的玄学思想。所以，他的解释学理论只是手段，最后都要回归他“以无为本”的玄学思想。
参考文献
陈波2005《言意之辩:诠释与评论》，《江海学刊》第3期。
余敦康2015《魏晋玄学史》，北京大学出版社。
作者：方锦
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