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摘要: 东欧马克思主义对文化进行了多维度的理论思考，形成了独特的文化理论，彰显出马克思主义理论 的深度及其阐释现实的力量，丰富与发展了马克思主义哲学与美学。同时在东欧马克思主义文化理论之中， 可以寻见某些思想观念与知识话语的共同性，从而凝聚为核心命题。这些核心命题主要包括文化实践论、文化符号学、文化现代性理论、文化政治论、人道主义文化观。把这些核心命题凝聚起来，就能够构建东欧马克思主义的文化理论体系。由此，文化在本体论层面上是一种实践，在话语层面是一种符号意指化结构，在历史 层面是现代性的建构，在功能层面是政治权力的颠覆与重构，在价值层面是人道主义的自由创造。虽然东欧 马克思主义文化理论与西方、俄苏马克思主义文化理论密切相关，但是又具有自身鲜明的民族性、原创性，尤 其关注对东欧社会主义文化问题的深刻批判及其问题解决的探索，透视出现实性。东欧马克思主义文化理论 复杂多元，甚至存在对立，也有教条式的演绎，还存在非马克思主义元素，需要进行细致的辨析。
关键词: 东欧马克思主义; 文化实践论; 文化符号学; 文化现代性理论; 文化政治论; 人道主义文化观
在当代，文化成为美学研究的重要维度，在一定意义上说，美学进行了文化的转向。不仅如此，人文 社会科学也普遍地介入文化场域，形成了关于文化的跨学科研究状况。伊格尔顿指出: “在当代有关现 代性、现代主义、后现代主义等的争论中，‘文化’似乎是分析和理解晚期资本主义社会的关键范 畴。”[1]( p1)
可以说，文化成为分析和理解现当代社会的重要切入点。西方马克思主义以文化为突破口， 催生了一系列深刻的文化理论，实现了马克思主义的文化转向以及马克思主义美学的文化转向。东欧 马克思主义同样没有无视文化命题，提出了既具有普遍性又有本土特征的文化理论。
其关键命题主要 包括文化实践论、文化符号学、文化现代性理论、文化政治论、人道主义文化观等五个核心方面。这些核 心命题既是东欧马克思主义的理论构建，也是社会主义革命与建设的现实的迫切需要。尽管其中存在一些谬见，但总体上是对马克思主义美学的有益的探索，对新时代中国特色社会主义美学和文化理论的 深入思考有借鉴意义。
一、文化实践论
东欧马克思主义的哲学基础主要是实践，其文化理论的根基离不开实践的哲学基础。文化实践论 构成了其文化理论的本体论建构，认为文化是一种人类实践活动。如果文化是原初意义的陶冶( cultivation) ，那么它本身就是实践的。 马克思主义者普遍认为，文化属于上层建筑，是社会存在的反映。东欧马克思主义并没有简单理解 文化，而是揭示文化与实践的内在关联性。
南斯拉夫实践派的实践观包括了文化维度，在某种意义上实 践就是文化，文化也是实践。马尔科维奇明确地提出: “实践是人创造其存在的最大可能性的人类活 动，这种活动是目的本身，而不是达到其他目的的纯粹手段。因而这种理想性的活动明显是规范的。一 方面，它基本上不同于描述意义上的中性的工作概念，另一方面，它是具有否定意义的异化劳动的对立 面。”[2]( p28) 这种作为人类自我实现过程的实践本身就是文化。
匈牙利布达佩斯学派肯定了文化的实践 性，认为文化及其价值具有社会存在的特性，有着日常生活的基础。赫勒认为: “价值是一种社会本体 论意义的普遍范畴。”[3]马尔库斯把文化概念追溯到西塞罗的定义 cultura animi 概念，这是作为陶冶的 概念，文化使社会上的男性精英得到支配性的力量。在现代，这个概念被高雅的文化意指活动取代，被 科学和艺术为主要内容的社会实践所取代，从而具有了独立自律的特征。
在他看来，文化是具有普遍有 效性的社会实践。不论是人类学意义上的文化，还是高雅文化意义的文化，都是人类的实践。他融入了 海德格尔的文化表演性概念、文化人类学家吉尔兹的作为社会事件的符号的文化概念、威廉斯的文化唯 物主义观念，从而赋予了马克思文化概念的实践性重构。在他看来，马克思提出了关于文化三种概念即 作为基础和上层建筑隐喻的文化，作为意识形态的文化和作为文化生产的文化。
尽管这些概念存在疑 惑，但是都指向了实践。作为上层建筑，文化也是构成基础的重要维度; 作为意识形态，文化也是处于意 义理解和客观说明之间的辩证性中介之中，依赖于非文本的社会实践; 作为文化生产，文化成为马克思 的生产观念向文化活动领域的延伸。马尔库斯反对把生产范式等同于目的理性活动的劳动，认为生产 范式包括了三个重要元素: “( a) 就人类能力和需要的对象化和挪用而言的对社会活动的解释; ( b) 就活 动和产品而言的对‘物质内容’和‘社会形式’的明确区分; ( c) 把这种‘生产’行为理解为持续展开的再 生产过程中的单一时刻。”[4]
( p445) 如此理解生产，就赋予了生产以文化的意义。波兰马克思主义理论家 鲍曼明确提出了“作为实践的文化”命题。他认为，文化不是一种抽象的概念，也不是纯粹的符号化的 结构系统，而是人类经验的构建，现实和理想的调节，知识和利益的融合，“文化是融合知识和利益的人 类实践模式”。[5]
( p173) 鲍曼的文化实践论得到了南斯拉夫实践派成员格鲁博维奇认可，后者认为这种概念显示了与现有的西方文化概念的差异，因为文化的实践性透视出“文化是人类人道化的过程和结 果”，[6]( p171) 这种过程与结果本身是实践的对象化活动。 东德马克思主义理论家科赫根据马克思的“巴黎手稿”的实践哲学观界定文化的本质属性。在他 看来，“社会劳动，是所有文化的源泉”。[7]
( p13) 劳动赋予文化的内容和文化的形式，作为人类对象化活 动，是人的类本质力量的对象化。这种对象化活动具有普遍的人类属性和社会性，同时具有个体性和历 史性，因此人类文化是个体性和普遍性相结合的实践，是体现必然性和自由性的活动，是主观和客观的 历史性的生成。科赫依据马克思的实践观和列宁的实践哲学，赋予了人类实践和动物活动的本质性区 别，认为人类劳动体现了类本质力量，本身属于文化。
正是赋予文化以实践的本体论地位，东欧马克思主义对文化的形而上学命题进行尖锐的批判，捷克 的理论家科西克具有代表性。在他看来，文化的形而上学观主张文化是自律的，是所谓的自然性的文化 观念，忽视了文化的实践性与具体辩证法。这种文化观在分析研究过程中把社会整体中的不同维度抽 象化，转变为特有的自律的范畴: “人类社会活动的个别性瞬间———法律、道德、政治学、经济学———在 人们头脑中被转变为支配人类活动的自律的力量。
……这种思维方式把社会活动的产物变为统治人的 自律的力量。”[8]( p61) 文化的形而上学没有把握实践的反映性和投射性的辩证性，没有认识到主客观特 征深刻铭刻在人类的创造物之中。因此，文化产品不仅是时代的记录，不仅是其时代及其条件的确证， 而且是“人类、阶级和民族的存在的构成性元素”，[8]( p80) 是人类存在的不可或缺的内在元素。 事实上，东欧马克思主义文化实践论存在两种倾向，一种是新马克思主义文化实践观，赋予了实践 以自由创造的精神活动意义，甚至认为精神活动本身也是实践。
另一种是正统的马克思主义实践劳动 观，侧重实践劳动的人类普遍性与类本质属性，文化是人类本质的对象化活动。前者赋予了实践非常复 杂的文化内容，后者的理解没有明确区分实践和劳动、工作之间的关系，因而这种文化实践观的原创性 和深刻性不够突出，受苏联主导的话语模式影响较大。
二、文化符号学
东欧马克思主义文化理论把文化作为人类实践的符号意指过程加以系统地分析，包含了较为丰富 的具有原创性的文化符号学思想。这在匈牙利、波兰、罗马尼亚等国家得到较为突出的发展。 匈牙利布达佩斯学派文化理论融入符号学机制，主要以赫勒的话语文化和马尔库斯的文化语义学 为代表。赫勒从哈贝马斯的文化公共领域与话语交往的研究中获得启发，认为: “于尔根·哈贝马斯现 在很著名的《公共领域的结构转型》，写于 40 年前，此书持续不断地为理解 17 世纪和 18 世纪的社会现 象，特别是文化现象的转型提供了有效的指南。”[9]
( p79) 赫勒提出了话语文化概念，并深刻分析康德的午 餐宴会上的话语交往。这种话语文化是现代性的产物，同时扎根在日常生活之中，玩笑文化也是文化话 语之一。赫勒认为，玩笑作为现代性话语，具有政治意义，这是一种符号意义结构，体现了笑的逻辑，也 是人的存在条件的投射，这种条件就是不可能达到个体遗传符码和偶然被抛入的社会符码的完美切合， 这种具有偶然性的错位是此在的意义的条件，也是玩笑符号化的内在机制。马尔库斯则关注文化的语 义机制，融入语义学的分析模式，从而深化了文化的意义过程与接受过程，尤其对文化概念进行了历史 性的结构分析，这就是文化的历史语义学分析模式。
他提出要领会意义的主要维度及其复杂的历史机 制。在他看来，这些意义维度彼此联系或者重叠，部分是不可调和的。历史语义学遵循“词语的主要用 法的历史及其在相关话语中日益变化的作用与功能，至少关注它在哪里进入日常谈话的领域，伴随着历 史积淀意义的丰富性”。[4]
( p308) 通过这种语义分析，文化在现代具有个体的、社会的、文化和文明的、对象 化的、价值的维度等复杂意义，这体现了文化话语的差异性和历史的变化性。 鲍曼的文化理论充分吸收了波兰的语义学分析传统，从马克思主义社会学角度创造性地推进文化 的符号学阐释，认为符号学为“文化实践的普遍方法论提供了关键点”。[5]( p97) 对他来说，文化是一种复 杂结构的人类形式，包含着符号意义的意指化过程。
这种结构过程包括两个过程，一是指向人类外在环 境的结构性同化，二是人类有机体向内的结构性适应。文化因而是拥有结构化过程的精致的形式，是从 低级的前文化的动物物种发展起来的: “在所有物种中，有机体的生命过程是建立于行为模式和从外在世界的环境中进行选择的结构之间共同的形态结构的关系之上的。”[10]
这种同化 - 适应的辩证过程模 式更新了对传统文化功能的解释。传统观点把文化视为人类适应环境的方式，强调文化过程的消极的 保守的维度。鲍曼通过对文化过程的符号化考察，看到了文化的双重结构化方向，尤其看到了积极的创 造性的价值功能。他指出: “从符号学角度看，文化的功能在于减少人类世界的不确定性。这种功能的 效用，第一是减少某些事件发生的可能性，因而实质上提高了人类环境的可预测性; 第二是实现信息转 移，即对来自现实环境结构中的信号加以解释。”[10]
罗马尼亚马克思主义理论家瓦尔德有意识地融合马克思主义与符号学，为马克思主义文化符号学 做出新的贡献，认为符号学的引入形成一种“新的文化理论”。[11]其思想充分借鉴法国结构主义符号学， 尤其批判地吸收了戈德曼、巴特等人的结构主义与马克思主义的融合的成就。他从人与符号的关系出 发建构文化符号学理论，在一定程度上超越了卡西尔的“人是符号的动物”观点的限制。他认为，文化 是一种意指结构，但是这种符号的意指结构不是外在的客观的符号之间的联系，不在于外在的信息之间 的交往传递。它不仅仅在于信息媒介的交往，而且存在着物质与精神、主体与客体、现象与本质的介入。
在人类社会，文化作为符号中介机制具有重要的功能: “文化是符号系统，人类借助于这种符号系统调 节人和自然与社会的关系。”[12]借助于人的符号意指关系，物质被转变为文化，文化也获得自然性。在 瓦尔德看来，符号学就是文化的批评理论，符号本身就是文化，文化也是意指化的符号，两者形成了内在 的关联性。这种关联性也是基于人的参与的，人是创造符号的个体存在者。
文化不是纯粹精神的，而是 有着物质基础、人类条件和文化传统。在自然界，不存在以符号为媒介进行的不同物种之间的交往，在 这里能指和所指是不可能存在的，也不存在符号的中介机制。在人类社会生活中，符号展示了人类与符 号中介之间的现实关系，依赖自然与社会的基础。自然本身不是创造的，而是自然地发展，冬去春来，阴 阳代序，周而复始，而人类则是创造符号的，体现着创造性和新颖性，包含人类的意图。因此，瓦尔德明 确指出: “只有人才是创造者……创造就是造反的行为。
人类不满足于自然所赋予的东西，所以一开始 就赋予自然以文化。”[12]不难看出，瓦尔德在马克思的“巴黎手稿”提出的人与动物之间的区别中添加 了文化符号机制，融合了人与自然的文化符号关系，以符号的人为核心建构了具有鲜明马克思主义特征 的文化符号学理论。不仅人的创造性在符号意义化过程中起着重要作用，而且文化意义的交往也是极 为关键的。瓦尔德对文化意义的交往也是有深入思考的，认为交往不是简单的意义传递，而是具有媒介 性的，因此他把麦克卢汉的“媒介即信息”的思想融入其文化交往理论之中，彰显出文化符号学最新的 发展倾向。
三、文化现代性理论
东欧马克思主义把文化置于现代性过程中加以考察，既以启蒙现代性思考文化现代性命题，又从社 会主义现代化进程出发反思文化现代性、当代性与未来建构，形成了既具批判性又具建构性的文化现代 性理论。其对文化现代性结构性与大众文化的分析尤其具有理论的锋芒。 对文化现代性的结构机制的分析，布达佩斯学派的赫勒和马尔库斯从不同角度进行阐释，改变了学 界对文化现代性的固有观念。
赫勒从现代性的三重逻辑即技术 - 科学逻辑、社会职位、功能和财富分配 逻辑与政治权力逻辑出发，结合现代性的双重束缚即技术想象制度和历史想象制度，建构了现代性的复 杂结构机制，并以此挖掘文化在现代性中的多重意义。她把现代的文化概念区分为具有浓密意义的高 雅文化、以对话为基础的话语文化和以人类生活方式为核心的人类学意义，指出其文化现代性的悖论与 演化机制，寻觅良性的文化生态结构的可能性，因而形成了文化理论的新维度。
她认为，文化作为普遍的概念是难以定义的，她主要从德语文化概念 Kultur 来清理，认为现代的三种文化概念彼此联系，共同 形成了文化的定义，这三个文化概念并不是遵循现代性的单一逻辑，而是复杂的，“可以从三种逻辑中， 从其中两种逻辑，或者其中一种逻辑加以选择。对这些现象的抱歉式的或批判性的讨论，通常激发两种 主要的想象制度( 技术或历史) 之一，有时意识到双重束缚，有时没有意识到”。[13]
( p115) 赫勒从后现代视 角解构了单一的普遍主义的文化概念，赋予了文化现代性概念的多样性与差异性。在前现代，文化受制 于固定的制度与单一的文化选择标准，文化消费也是基于习惯性与制度性的，文化的需要要适应文化共 同体的等级需要。现代性打破了文化传统的标准与制度性力量，获得了技术想象和历史想象的动力与 束缚，这样文化标准和制度性机制走向了多元异质的可能性。赫勒把这种具有后现代特征的文化现代 性称之为“杂食的现代性”( Omnivorous Modernity) 。
在这种结构性框架中，文化构成了与文明的相关 性，同时也形成了彼此的区别。在赫勒看来，文明涉及技术文明与道德文明，指向了日常生活，是进步 的、乐观的和面向未来的意义，是一套由日常语言、对象和习俗所构成的对象化系统。尽管赫勒区分了 德语意义的文化( Kultur) 与文明( Zivilization) 概念，但是她的阐释存在着文化与文明界定的混乱，尤其 是混淆了人类学意义上的文化概念与文明的日常生活界定，因为两者都以日常生活作为基础。 马尔库斯尤其关注文化现代性的结构机制，从匈牙利移居澳大利亚之后实现了文化转向。他从文 化、科学和社会三个维度展开对文化现代性制度化的阐释，提出了文化现代性的悖论统一的命题。不同 于赫勒三种现代文化概念，马尔库斯强调高雅文化与人类学文化的二元结构的悖论性分析。
他指出，理 性和想象构成了文化现代性的对立性，但同时又是现代性的产物。这种悖论统一在高雅文化中体现得 很显著，成为马尔库斯阐述的关键点。高雅文化涉及艺术、哲学、科学、宗教等较为广泛的内容，但是主 要是艺术和科学。马尔库斯认为，从 18 世纪以来到二战结束的西方现代社会或者说经典的现代文化时 期，艺术与科学形成了文化的悖论统一的结构机制。
四、文化政治论
文化政治论是东欧马克思主义文化理论的关键命题之一。这种维度渗透在文化现代性之中，文化 作为一个关键词在现代兴盛，尤其在德国、法国、英国的盛行，具有政治和意识形态的缘由。文化成为政 治权力角逐的场域。东欧马克思主义文化政治论是复杂的，甚至矛盾对立，既有对抗资本主义文化政治 的考量，又有面对社会主义政治权力的建设及其困境的剖析。一般来说，其文化政治论主要包括文化革 命论、民族文化身份论与文化政策论三个维度。 文化政治论在东欧有着悠久的历史传统，可以追溯到 19 世纪后期，波兰的卢森堡、保加利亚的格里 亚、季米特洛夫等有不少论述。保加利亚的格里亚学派值得研究。
在 19 世纪后期，马克思主义者格里 亚以马克思主义文化政治观与资产阶级美学家马伊奥内斯库( Titu Maiorescu) 的“为艺术而艺术”观展 开论辩与斗争，他强调文化的唯物主义基础、社会性、阶级性，为无产阶级文化建设做出了探索工作。他认为，马伊奥内斯库搬用德国形而上学的柏拉图主义美学，尤其是叔本华的美学理论，体现了唯心主义 和资产阶级特征，与此不同，无产阶级应该拥有自己的文化政治。
[17]( p428)五、人道主义文化观 东欧马克思主义文化理论具有突出的人道主义特征，人的创造性价值与存在的尊严是其文化理论 的核心命题。文化体现了人的现实性与可能性，既是人的历史性生成，也是人的潜力和可能性的预示与 实现。这是文化价值的重要归属。文化实践论、文化符号学、文化现代性、文化政治论等核心命题都渗 透了对人存在与命运的现实关切。 南斯拉夫的格鲁博维奇把文化视为人道化过程的体现，“在创造文化过程中，人能更好地解决其存 在的问题，不断发展新的生活维度，更好满足其基本需要，丰富动机，形成更为完美的个人”。
[6]( p171) 赫勒 提出的马克思主义的重建就是以人的历史、需要、本能、情感等为核心的社会人类学，其追求的文化价值 的理解立足于青年马克思的人类物种价值，认为文化价值就是人类物种本质的多维度展开，既包括人的 生产性展开，也包括对人的自然性的克服，[3]体现人的丰富性，也就是马克思所提出的人的丰富性存 在。捷克的斯维塔克的代表性著作《人及其世界》扉页上写着: “献给马克思主义人道主义者，他们相信 具有人性面孔的社会主义理念”，并引用了马克思的话: “人类的根本是人。
”文化的人类学条件是斯维 塔克文化理论的重要基础。他从马克思主义的哲学人类学和新兴的文化人类学角度探索人的文化模 式，分析人类对象化历史活动中特别是艺术活动中人的模式及其演变，辨析人的存在的问题及其新的可 能性。在他看来，面对现代社会日益科学化、技术化，人处于理性的牢笼之中，逐渐沦为阴森的理性主义 者，人的情感、幻想被理性控制，人成为太监一样的存在，成为庞大国家机器的齿轮，人被剥夺了自由的 选择，变成非人或异化之人。
但是斯维塔克并没持有悲观主义态度，而是认为文化精神建立了积极的人 道主义维度，因为这种文化活动是精神性活动，强调想象力、创造性幻想，在艺术活动中得到突出的呈 现，这促进了对科学技术的抗衡。因此人类活动是充满矛盾的结构: “人的精神活动只存在于永恒的对 立的结构张力中，存在于科学方法与幻想，想象与合理，理智与情感，荒诞性与共通感的对立统一之 中。”
[23]( p58 - 59) 艺术在现代文化中具有独特的人类学基础，因为艺术不是纯粹的模仿，始终具有世界的 整体观，具有宗教、哲学、神学或科学的意义，体现了创造一个不存在的世界的人类能力，直接关乎人的 意义: “艺术持续不断地寻找对人的意义的解说，它呼吁本质上还不为人知的维度。艺术交往的意义也 是人的实质特征。”[23]( p59) 因此，艺术体现了人的非异化的创造性，当艺术家进行创造时，他参与文化的 建构，成为私人世界的现实创造者，成为普遍价值的人格化，也就是“人的唯一性”。
文化的历史同样是 人的命题: “历史上不同文化之间的区别在于人类解释自己的方式，在于人的理性化认知，在于人衡量 自己的尺度模式，在于文化走向以人为中心的程度。”[18]( p64) 基于人道主义文化观念，东欧马克思主义展开了对非人道或者异化的文化现象与理论的尖锐批判。 异化在马克思那里非常丰富，包含异化劳动、异化产品、人本质的异化、社会关系的异化、文化的异化等 多种维度。这些维度在东欧马克思主义那里得到多方面的系统研究。其中很强调异化与人的关系。
正 如斯维塔克所看到的，“异化与对人的观念的联系，其起源只能在某种人类学语境中才能加以解说。异 化理论立足于人的某种理论，因而异化起源的解释以及克服异化的方法的解释，都依赖于其最初开始的 人的理论。”[18]( p123) 波兰的著名马克思主义哲学家沙夫关注到思想与文化的异化命题，指出文化产品成 为人的异己的力量。南斯拉夫的日沃基奇指出，当代文化异化主要体现为集权主义文化和现代享乐主 义 - 功利主义文化两种类型。
前者是一种非自治的规范和价值占支配地位的文化，人被定义为自觉适 应现存条件和社会环境的理性动物，人也就缺乏总体性、自由精神和自我意识。后者把人引向消费，把 人的需要归结为消费需要和商品积累的需要，这种文化“使人发展了一种不受控制的占有欲，即他的一 个有利于消费价值的非生产性关系的方面。这种虚假的需要使人丧失了对所有真正价值的敏感 性”。[23]( p223) 这两种文化独特的融合成为南斯拉夫文化的重要问题，都指向了对人的忽视，对人的真正 价值的忘却，是非人道的文化，文化成为异化的存在，其真正的功能被扭曲，文化成为对人的真正需要的专政。
哲学方向论文范例：论马克思政治哲学的理论特质
综上所述，东欧马克思主义文化理论体现了文化的实践性、符号性、现代性、政治性、人道化五个基 本命题，这五个命题密切相关但又有侧重点，在不同理论家那里有不同的探索。尽管存在对立与矛盾， 但是凝聚这五个命题，就构建了东欧马克思主义文化理论的系统。这个系统既有苏联模式的持续与对 抗，也有西方马克思主义文化理论的批判性吸收与反思，更有对东欧不同民族的文化传统与现实关切， 体现出文化话语的全球化与本土化的辩证关系。其文化理论的丰富性、原创性和开放性是有价值的。 不过，也存在一些非马克思主义甚至反马克思主义的因素，还有教条主义的演绎与意识形态机械的制度 化等问题。这些问题在中国特色社会主义文化理论建构过程中需要加以警惕与避免。
参考文献:
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作者：傅其林
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